Le projet de Jean Piaget ne se réduit pas à son œuvre épistémologique. Il prend sa source, dès l'adolescence, dans une volonté de réconcilier la science et la foi. C'est de cette source-là, morale et humaniste, que lui vient son intérêt pour l'éducation. Sa pensée éducative se fonde sur la ferme conviction que la morale est une logique de l'action comme la logique est une morale de la pensée. Il s'ensuit qu'éducation morale et éducation intellectuelle doivent être menées de (...) front, et donc, qu'il faut éduquer la personne entière. Mais l'éducation est ambiguë par essence, selon qu'elle enferme l'enfant dans son égocentrisme intellectuel et la morale conventionnelle ou, au contraire, qu'elle stimule, par une pédagogie appropriée, sa marche vers une plus grande rationalité et une éthique personnelle. Dans de nombreux textes, Piaget explique comment l'école peut aider l'élève, citoyen de demain, à construire sa liberté intérieure, liberté de jugement autant que liberté de conscience. Humaniser l'humanité par l'éducation grâce à l'école, tel est le sens de son engagement - pendant trois décennies - à la tête du Bureau international d'éducation et à l'Unesco. (shrink)

La réflexion philosophique, dont l'ouverture à l'univers dans lequel nous nous découvrons - avec une acuité proportionnelle à un étonnement renouvelé - n'a pas de limites, n'en est que plus tributaire des sciences et des techniques, des arts et de multiples activités qui régissent plus ou moins fructueusement notre expérience. Or, au sein des sciences humaines, privilégiées pour éclairer une condition que nous ne saurions cesser d'interpréter, peu d'oeuvres du dernier siècle auront enrichi en le précisant notre être-au-monde, comme la (...) théorie linguistique de Gustave Guillaume, assez solitaire, et les recherches multiformes de Jean Piaget - où la psychologie de l'enfant a souvent occulté la visée épistémologique et son enracinement biologique (cf Biologie et connaissance, 1967) et ses prolongements pédagogiques, voire éthiques. Le Cinquantenaire et le Trentenaire de leur disparition appelaient un hommage d'autant plus impératif qu'ils sont restés marginaux ou ignorés dans les milieux philosophiques, malgré la centralité de leurs élucidations. Leur commune orientation génétique et structurale n'ayant suscité aucun échange, pendant la contemporanéité de publications d'un tiers de siècle (1923-1960), mesurer leur complémentarité s'impose d'autant plus. S'ils peuvent aider à repenser la condition humaine, c'est qu'ils auront contribué à dissiper le "mystère de la pensée". L'un cherchant à habiliter les caractères systématique et cinétique des langues, irremplaçables moyens de penser ; l'autre dans un vis-à-vis cognitif et opératoire de Freud, en relavant sur les plans épistémologique et logique, notamment, l'élan révolutionnaire de la seconde modernité, autour de l'évolutionnisme. Mais les thèmes majeurs du constructivisme, du schème et de la symbolisation - et plus largement du temps et du langage - auront sans doute aidé à spécifier les mutations autorisées par la révolution critique. Entre l'Instant du je parle et un décentrement exigible pratiquement (éthique) comme théoriquement (épistémique), c'est bien la condition humaine dans son ensemble qui est concernée. Si repenser cette Condition s'impose en permanence, il importe de ne pas manquer des oeuvres qui, par-delà toute mode, proposent à notre expérience des fondations résistant à d'inéluctables vicissitudes. (shrink)

Jean Piaget, connu comme créateur d'une théorie du développement de l'intelligence chez l'enfant, fut un naturaliste précoce. En 1912, à l'âge de seize ans, il prononça une conférence sur « La vanité de la nomenclature » dans le cadre des activités d'un club de jeunes naturalistes; le manuscrit de cette conférence a été retrouvé récemment. L'introduction à la présente édition du manuscrit essaie de montrer l'importance de ce dernier pour une biographie historique de Piaget. D'une part, « La (...) vanité » est à la fois l'expression la plus synthétique de l'intégration de son auteur au champ de l'histoire naturelle, et le premier signal de sa réorientation vers la biologie philosophique qui jouerait un rôle crucial dans son oeuvre ultérieure. D'autre part, le texte du jeune Piaget illustre la persistance du nominalisme dans la problématique post-darwinienne de l'espèce, et certaines relations entre cette problématique et la philosophie de Henri Bergson. Long before becoming the well-known creator of a theory of the development of intelligence in children, Jean Piaget was a naturalist. In 1912, at the age of sixteen, and as member of a young naturalists' club, he gave a talk called « The Vanity of Nomenclature », the manuscript of which was recently discovered. The introduction to the present edition of that manuscript aims at suggesting its significance for a historical biography of Piaget. On the one hand, Piaget's text is the best exponent of his integration into the field of natural history; however, it is also the first sign of his reorientation towards the philosophical biology that would play a fundamental role in his later work. On the other hand, « The Vanity » illustrates the persistence of nominalism in post-Darwinian thinking about the species, and reveals certain relations between Henry Bergson's philosophy and the history of biology. (shrink)

Ce livre prend position sur les enjeux et les visées des oeuvres d'art en matière de vérité et de morale : il répond, par un retour sur l'époque des Lumières, aux questions contemporaines sur l'idée d'un perfectionnement moral de l'individu (S. Cavell, M. Nussbaum, S. Laugier). Car les Lumières ont remis au coeur de la création artistique les émotions, les affects et les sentiments, mues par la conviction de l'efficacité d'une éducation esthétique de l'homme, d'une éducation sensible par le sensible, (...) en l'occurrence par les oeuvres. La vérité a-t-elle un sens en matière artistique? Notre besoin d'art est-il lié à notre conviction qu'elles nous rendent meilleurs et nous font mieux connaître le monde? L'autonomie de l'oeuvre, la liberté du créateur, la dévaluation de tout canon au nom d'un global turn qui contraint au relativisme rendent aujourd'hui difficile l'affirmation d'une vérité. (shrink)

La vie des abeilles de Maeterlinck est un ouvrage à la fois scientifique et littéraire, non pas parce qu’il appartiendrait à la science par son exactitude et à la littérature par son style, mais en ce qu’il invite à penser l’unité des deux domaines. Les aspects littéraires de l’ouvrage (beauté de l’écriture, usage des images, de l’analogie, etc.) ne sont pas des accessoires, mais des outils indispensables à l’élaboration d’un authentique savoir sur les abeilles, c’est-à-dire un savoir qui reconnaît la (...) part d’inconnu et le mystère qui subsistent en dépit de toutes les explications physiques et mécaniques que l’on peut par ailleurs donner des phénomènes observés. Etre scientifique, dans cette perspective, c’est-à-dire donner à connaître, c’est donc être littéraire. Cette conception de la science repose en dernière instance sur une conception philosophique de l’univers comme un tout où toutes choses sont reliées, unies, par des relations d’analogies, ce qui fonde et justifie l’emploi d’un style symboliste. (shrink)

La vie des abeilles de Maeterlinck est un ouvrage à la fois scientifique et littéraire, non pas parce qu’il appartiendrait à la science par son exactitude et à la littérature par son style, mais en ce qu’il invite à penser l’unité des deux domaines. Les aspects littéraires de l’ouvrage (beauté de l’écriture, usage des images, de l’analogie, etc.) ne sont pas des accessoires, mais des outils indispensables à l’élaboration d’un authentique savoir sur les abeilles, c’est-à-dire un savoir qui reconnaît la (...) part d’inconnu et le mystère qui subsistent en dépit de toutes les explications physiques et mécaniques que l’on peut par ailleurs donner des phénomènes observés. Etre scientifique, dans cette perspective, c’est-à-dire donner à connaître, c’est donc être littéraire. Cette conception de la science repose en dernière instance sur une conception philosophique de l’univers comme un tout où toutes choses sont reliées, unies, par des relations d’analogies, ce qui fonde et justifie l’emploi d’un style symboliste. (shrink)

Jusqu'à il y a peu, la morale était le parent pauvre de la philosophie contemporaine. Mais, depuis quelques années, nous assistons à un retour en force de la réflexion philosophique en matière éthique. C'est qu'en cette période de mutations profondes, l'homme est confronté à de multiples défis qui le contraignent à des options morales. Il faut certes se réjouir de ce regain d'intérêt pour les questions morales. Mais le problème crucial entre tous n'est-il pas celui des critères dont dispose l'homme (...) d'aujourd'hui face à ces enjeux? En l'absence de points de repères assurés, le risque est grand que la décision morale soit simplement le fruit d'une moyenne établie à partir de l'addition composite d'opinions divergentes. C'est donc ici que les moralistes ont le devoir de cherche à éclairer les consciences en proposant des critères d'appréciation morale et en les soumettant à une discussion rationnelle autant que faire se peut. C'est à quoi le présent ouvrage veut contribuer. On ne trouvera donc pas dans ce livre un examen détaillé des problèmes moraux de l'heure, mais plutôt une étude systématique des questions de fond. D'où le titre du livre : Le fondement de la morale. Et son sous-titre : Essai d'éthique philosophique générale. Construit sur le dynamisme de la liberté, âme de la vie morale, le présent traité montre comment, de l'intérieur d'elle-même, la liberté s'ouvre sur l'exigence morale bien comprise. (shrink)

En opposant comme deux substances irréductibles l’âme et le corps, Descartes n’explique pas l’unité qui est en l’homme. En décrivant l’effort comme une réalité intermédiaire entre le corps et l’âme, Maine de Biran ressaisit l’individualité même. Devant le mystère humain, il faut donc invoquer l’expérience biranienne et non la métaphysique cartésienne : il convient d’appréhender, avant toute analyse, l’unité d’un élan, qui se disperse peut-être, mais garde sa souplesse.

Tout est parti d'une demande d'Olivier Kaeppelin, directeur de la Fondation Maeght, chargeant Bernard-Henri Levy de penser la grande exposition de l'été 2013, à la Fondation. Un thème : les rapports de la peinture et de la philosophie. Un principe : traiter à égalité, et faire dialoguer autour de cette thématique, les maîtres de l'art ancien, moderne et contemporain. Un fil directeur : une sorte de "grand récit", découpé en six stations, où l'on voit la philosophie censurer, ou réhabiliter, ou (...) effacer à nouveau, ou au contraire relayer et même remplacer, le travail des peintres. Une aventure : Bernard-Henri Levy a, pour raconter cette histoire, couru les collections privées, les musées de France et d'ailleurs, débusquant ainsi des chefs-d'oeuvre, souvent peu connus et peu vus, qui seront, du 29 juin prochain au 12 novembre, exposés sur les murs de la Fondation Maeght. Le livre enfin, né de cette aventure, est découpé en trois parties. Une longue "Lettre à Olivier Kaeppelin" (80 pages) posant les bases de l'exposition, ses principes théoriques et ceux de l'Esthetique de BHL. Un Journal, tenu de l'été 2011 au printemps 2013, et racontant, jour après jour, le "making of" de cette exposition hors-norme : problèmes esthétiques et techniques, portraits d'artistes ou de collectionneurs, moments d'éblouissement et de déception - tout y est. Et puis, enfin, les images des 120 oeuvres choisies et accompagnées, chaque fois, d'une "notice" à la fois littéraire et scientifique - c'est la troisième partie du livre. Ce livre n'est pas un "catalogue" (même s'il répertorie savamment les oeuvres retenues). Ce n'est pas un "beau livre" (même s'il est richement illustré). C'est un vrai livre, foisonnant, vivant, littéraire de bout en bout, bourré d'anecdotes et de croquis - où l'on retrouve l'encre du BHL philosophe mais aussi romancier et parfois même cinéaste! Bernard-Henri Lévy a, depuis 30 ans, publié plusieurs monographies sur l'art ancien (Piero della Francesca), moderne (Mondrian) ou contemporain (Frank Stella). Ce nouveau livre vient prolonger et, en quelque sorte, couronner cette part moins connue et, jusqu'ici, délibérément discrète de son oeuvre. (shrink)

Malgré l’ample libération de la puissance de la pensée qui s’opère en l’oeuvre de Léon Brunschvicg, celle-ci n’est cependant pas pleinement restituée à ellemême. Pourquoi ne l’est-elle pas? Telle est l’interrogation de cette étude. Elle montre d’abord les modalités restrictives sur lesquelles la vie de la conscience bute. Les deux entraves non défaites – l’identification de la pensée à la conscience et de nous au « pour nous » – proviennent directement d’une reprise implicite de l’aristotélisme. Dans un rapport ambigu, (...) Brunschvicg dénonce certaines thèses d’Aristote et en reprend d’autres, les plus fondamentales. L’étude s’achève sur l’esquisse des conditions d’une rupture réelle avec le néo-aristotélisme, le désensevelissement de la puissance du penser donc, « l’excès du représentatif ». (shrink)

L'Allemagne n'a plus de destin. C'est ainsi qu'elle est devenue une voisine comme une autre. Mais peut-être est-elle le pays qui a le plus pensé sa destinée et celui qui s'en est le plus écarté. Peut-être est-ce pour cela qu'elle a encore quelque chose à nous dire, qui n'est pas de l'ordre de la rigueur économique. Les textes présentés ici interrogent le romantisme et l'idéalisme allemands, puis se penchent sur la lecture qu'en font les passeurs et les penseurs français, de (...) Blanchot à Nancy, pour brosser une esquisse de ce qui ne peut plus être ni une importation du vrai, ni une œuvre collective, ni un destin commun ; dans la relation avec l'Allemagne se joue plutôt la prise de distance vis-à-vis de l'œuvre, au nom de la singularité et de l'être en commun, ou, même si notre voisine l'évoque rarement, de ce qui peut encore se nommer communisme."--Page 4 of cover. (shrink)

Un travail de terrain ethnographique dans un grand tribunal pour enfants de la région parisienne sur la décision d’incarcérer des mineurs, fait apparaître l’utilisation de critères stricts qui réduit considérablement la prise en compte de la personnalité et de l’histoire des jeunes infracteurs placés en détention provisoire. Ainsi débarrassée de l’adolescent, la décision d’incarcération devient facilement l’objet de positionnements identitaires des magistrats. Derrière les motivations officielles se cachent en effet toujours des motifs d’ordre relationnel, des défenses de position et d’identité (...) entre les substituts et les juges pour enfants. Lorsqu’ils décident ou non d’incarcérer un mineur, les magistrats mobilisent donc moins leur sens du bon et du juste envers l’adolescent et son infraction, qu’ils ne s’engagent à partir des constructions identitaires qui leur permettent de se situer à l’intérieur de leur corps. Dès lors, la personne qui compte est moins le jeune infracteur que le magistrat qui décide de son destin. Ce qui va à l’encontre du principe phare de l’Ordonnance de 1945 qui régit la justice des mineurs, et recommande avant tout la prise en compte de la « personnalité » du mineur.Fieldwork in a major juvenile court in the Paris area shows how the use of strict incarceration criteria considerably reduces the possibility for taking into account a young offender’s personality and past. The decision to incarcerate, by getting rid of the youth, soon becomes the grounds on which magistrates and public prosecutors make a stand that expresses their own identity. Behind official motivations are rationales of a relational sort that lead prosecutors and magistrates to defend current positions and identities. When deciding whether or not to incarcerate a minor, judges use their sense of what is right and just toward the adolescent in light of his offense ; but they do so by referring to a sense of identity whereby they position themselves within their occupational corps. As a consequence, the person who counts is not so much the juvenile offender as the magistrate who decides his fate. This does not comply with the key principle of the Ordinance of 1945, which instituted juvenile justice and recommends that, above all, the minor’s personality be taken under consideration. (shrink)

Le statut du conflit au sein des théories de la démocratie délibérative a été au cœur de débats qui ont eu tendance à se structurer autour d’une opposition figée entre démocratie délibérative et démocratie agonistique. Notre objectif est d’affirmer les limites d’une telle opposition et la nécessité de ne plus poser les débats dans ces termes. Il s’agira donc d’interroger les modes d’articulation possible entre politique délibérative et politique contestataire en revenant sur les débats récemment développés autour de l’idée (...) d’un « activisme délibératif ». Ce texte vise ainsi à montrer en quoi une telle notion peut avoir une fonction critique en suggérant les pistes d’une révision du modèle délibératif et de son statut. (shrink)

Quiconque considère la résurgence du cynisme à la Renaissance pénètre un domaine vaste, mais laissé en friche par les philosophes et délaissé des littéraires. Quelques exemples suffisent à en évaluer l'étendue : reconnaître Diogène dans le Christ et faire - subrepticement - du premier des Adages un adage diogénique ; s'assimiler à Diogène roulant son tonneau pour illustrer la fabrique du Tiers Livre ; attaquer saint Augustin pour son incapacité à comprendre l'impudeur des cyniques ; souhaiter comme idéal pour l'homme (...) de n'être "serf de personne". Voilà quatre positions où l'on aura reconnu Erasme, Rabelais, Montaigne ainsi que La Boétie et qui attestent que, si le cynisme est bien une philosophie de la Renaissance, il a aussi été un formidable moyen de penser et de parler à neuf. Alors que le bien-dire envahit l'espace public, le dire vrai des cyniques, incisif, est apte à façonner des formes littéraires inédites et à procurer de nouveaux moyens critiques. Contre ceux qui pensent conforter la morale avec des discours bien-pensants, Diogène n'affirmait-il pas, crânement, que l'exercice de la vertu n'est pas pour les pisse-froid, qu'on peut être obscène et vertueux, violent et pédagogue, tout en restant "joyeux entre mille"? (shrink)

" Pour moi, la figure humaine, le corps humain n'ont pas plus d'importance que des clés ou des vélos. C'est vrai. Ce sont pour moi des objets valables plastiquement et à disposer suivant mon choix. On doit reconnaître que les traditions picturales qui nous précèdent - la figure et le paysage - sont lourdes d'influences. [...] Il a fallu, pour y voir clair, que l'artiste moderne se détache de cette emprise sentimentale. Nous avons franchi cet obstacle : l'objet a (...) remplacé le sujet, l'art abstrait est venu comme une libération totale, et on a pu alors considérer la figure humaine non comme une valeur sentimentale mais uniquement comme une valeur plastique. Voilà pourquoi dans l'évolution de mon œuvre, de 1905 à maintenant, la figure humaine reste volontairement inexpressive. ". (shrink)

Texte écrit sous la Ve dynastie chinoise, celle des Han (202 av. J.-C.-220 apr. J.-C.), qui présente sous un angle nouveau des connaissances déjà anciennes, montre que tout savoir se place sous le signe du tao et que l'interrogation sur le tao est préalable à tout autre. Les différents savoirs sont donc utilisés dans le cadre de cette démonstration, et non comme une fin en soi.

En nous, une puissance d'exces proteste contre toutes les modalites d'appropriation, de servitude donc. Que revele-t-elle? L'antecedence du libre. Dans une radicale distinction a l'egard de toutes les comprehensions du libre-arbitre, possibilite ou neant, nous designons le libre comme principe de l'etre. De son antecedence, l'idealisme radical explicite l'advenue de toute determination. Nous-memes, comme particulier, pouvons enfin nous comprendre comme effet de l'autoproduction finitisante. Qui sommes-nous si ce n'est le terme de l'exercice du penser qui s'abandonne, sa depotentialisation? Que (...) sommes-nous d'autre que l'effet d'un desir d'impuissance, le paradoxal effet du penser qui, en nous, se veut et fait fini? La philosophie, exigence desappropriative, comprendra dorenavant l'aspiration a l'immensite comme sa tache radicale, celle en laquelle elle defera ce processus personnalisant et qui nous liberera ainsi de l'asservissante identification finie. (shrink)

Tous les individus sont animés, quoiqu'à des degrés divers. Cette proposition de Spinoza approuvée par Leibniz n'a cessé d'alimenter une lecture vitaliste de la nature. Comprise à partir du développement des savoirs médicaux après Descartes, elle révèle pourtant de tout autres enjeux. Elle suppose une interprétation nouvelle du pouvoir de la raison et du statut de l'observable, liée à l'essor du mécanisme. La vie selon la raison suit une méthode comparatiste qui éclaire ces décisions philosophiques. Par l'analyse contextuelle des concepts (...) d'organisme, de vie et de siège de l'âme, « écueil de la philosophie et de l'anatomie moderne », l'ouvrage reconstruit l'ensemble d'une culture scientifique et soulève un point essentiel : le geste par lequel Spinoza et Leibniz reconfigurent les rapports traditionnels entre deux types de discours sur les facultés de l'âme – la métaphysique et la physiologie. Au-delà de la confrontation doctrinale, c'est donc tout un pan de la philosophie et de l'histoire des sciences de la vie qui se trouve ici mis en lumière. (shrink)

Au début du mois d'août 1934, Husserl fut invité par Emanuel Radl à prendre part au huitième Congrès international de philosophie qui devait se tenir à Prague du 2 au 7 septembre de la même année. La situation politique allemande interdisait que Husserl et d'autres philosophes se rendissent à l'étranger, aussi Radl demanda-t-il à Husserl de lui envoyer une communication épistolaire destinée à être lue lors des débats. Husserl rédigea donc une lettre, la « Lettre pragoise » — qu'on (...) lut en séance et qui fut publiée d'abord dans le quotidien Prager Tageblatt, puis dans les Actes du colloque² —, mais, outre cela, un texte plus long consacré au même thème : la tâche actuelle de la philosophie. C'est ce texte dont on lira ici la traduction. De multiples péripéties et des circonstances diverses ont empêché que Husserl envoie à temps ce texte plus achevé; quelques indications données par lui-même dans sa correspondance³, avec Patocka notamment, montreni qu'il n'en était pas entièrement satisfait et qu'il souhaitait revoir au moins le début. Ces remaniements vont peu à peu déboucher sur la célèbre conférence de 1935 sur la crise des sciences européennes, qui est fort proche du présent texte bien que le point de départ n 'en soit plus désormais l'interrogation sur le rôle de la philosophie, mais la critique des sciences. Quoi qu'il en soit, la « conférence de Prague » inaugure la série des textes qui aboutiront à la dernière grande œuvre de Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale dont l'essai qu'on va lire est, en quelque sorte, la toute première esquisse. (shrink)

Les Pensees de Pascal ne posent pas seulement des problemes d'etablissement du texte, de datation et de classement des fragments qui les composent; elles posent au philosophe le probleme de leur sens. cet ouvrage recuse les interpretations qui, reduisant les Penseesa la perspective apologetique, achoppent inevitablement sur le caractere delibere du desordre, l'elargissement du propos, la multiplication des protagonistes. Car on peut resoudre cette triple difficulte sans amputer le texte, pourvu qu'on decele derriere le discours de la preuve, proprement apologetique, (...) un discours sur les conditions et sur les fins de la preuve, qui est d'un tout autre ordre. Conformement aux opuscules De l'esprit geometrique et De l'art de persuader auxquels il faut se reporter pour reflechir sur les mecanismes de la creance et sur son dereglement, Pascal ne vise pas a convaincre le libertin de la verite du christianisme qu'il ne veut pas croire mais, par le biais d'une demonstration de cette verite apparentee a la verification des hypotheses en physique, a le convaincre au moins de son impuissance a croire et a justifier ainsi, avec le contenu de la foi, la forme meme de la foi. Si la metaphysique cartesienne permet a la raison d'eprouver sa finitude en erigeant au-dessus d'elle l'infinite incomprehensible du Dieu qui garantit ses verites, l'apologetique pascalienne, en attestant sa corruption, double son usage demonstratif d'un usage critique qui place la theologie au centre de toutes ses verites. C'est donc a la lumiere du dispositif qui provoque l'eclatement des Pensees qu'il convient de lire l'oeuvre entiere afin d'apercevoir sa rigoureuse systematicite et d'en reconnaitre la portee anticartesienne. (shrink)

Le résultat de la réflexion de Kant sur le concept traditionnel de vérité comme accord de la connaissance ou du sujet avec la chose ou l’objet – à savoir qu’il n’y ait pas de critère matériel général ou formel de vérité suffisant – mène à l’idée critique que nous prenons la considération pour vraie, et que celleci se présente sous trois formes : opinion, croyance ou connaissance. C’est pourquoi, ce n’est pas seulement avec Hegel, mais également avec Kant, qu’il a (...) été compris qu’un jugement ne « convient » pas à « exprimer » la vérité, mais que ce jugement – compris comme une relation objectivement valide que nous avons formée – est ce que nous considérons comme étant vrai. Ce qui est saisissant et insurpassablement actuel dans cette découverte, c’est avant tout l’unique place et le poids de cette connaissance qui, selon Kant, ne représente un mode de considération comme vérité, qui de plus n’est pas celui – inaccessible à l’homme – qui nous permettrait d’être sûrs, sans équivoque, de la vérité. . Ainsi, la philosophie critique ne s’accomplit pas seulement dans l’idée que l’existence ne peut être « relevée » dans le concept, mais aussi dans l’idée, pas moins fondamentale , que peu de choses puissent être tirés de l’existence du concept. (shrink)

Pourquoi le mal est-il toujours perçu comme singulier et scandaleux? Pourquoi éveille-t-il autant d'émotion? Doit-on pardonner à ceux qui ne reconnaissent pas leur tort? Et comment pardonner si personne ne demande pardon? Autant de questions qui, par une approche à la fois philosophique et théologique, s'appuient sur Paul Ricoeur. Dans sa philosophie de l'homme capable, le philosophe montre que le pardon est pensé en lien avec les conditions de son effectuation. Il faut donc un homme capable de répondre de (...) ses actes, d'assumer la sanction. (shrink)

Que serait la littérature sans l'apprentissage premier des histoires que les parents lisent aux enfants, avant que ceux-ci ne deviennent capables de lire seuls à leur tour? La littérature est d'abord une histoire de transmission et de réception qui, tel un objet transitionnel, permet à chacun d'apprendre où passe la frontière entre l'univers intime et le monde réel et extérieur. Parler de la littérature, c'est défendre une zone mise en danger : celle de sa transmission. Au diagnostic, aujourd'hui banal, d'une (...) crise de la littérature dans les sociétés démocratiques, alors qu'elle constituait le coeur de leur culture jusqu'à une époque récente, on ne peut plus répondre par l'aporie de sa définition (si la littérature a vraiment jamais existé dans l'histoire), voire de la discipline dont elle est l'objet (histoire littéraire? sociologie des institutions littéraires? théorie critique? rhétorique? poétique? stylistique? etc.). Nous faisant changer de pied, Hélène Merlin-Kajman s'interroge sur sa transmission, donc son avenir : quel usage, quel partage de la littérature est-il important non seulement de défendre mais de promouvoir, sinon d'inventer dans des sociétés démocratiques, c'est-à-dire fondées sur le respect de l'individu, la valorisation de son autonomie et de sa liberté (de conscience, de sentiment), non moins que sur les valeurs de la solidarité sociale et de la citoyenneté? Quel rôle la littérature tient-elle dans cette affaire? Pour quelles valeurs non seulement cognitives, mais aussi esthétiques voire thérapeutiques requises par le citoyens en démocratie faut-il restaurer le partage transitionnel de la littérature - afin que les textes littéraires, aujourd'hui observés par les sciences humaines ou tenus à distance par l'univers des images comme s'ils n'existaient qu'en dehors, tissent à nouveau des liens pour nous? (shrink)

Le nom de Kierkegaard est aujourd'hui bien connu des Français : " Ah, oui, le père de l'existentialisme! ". Ou encore : " Sa fiancée ne se prénommait-elle pas Régine? N'a-t-il pas été affreusement malheureux en amour? ". Ou parfois " Le solitaire de Copenhague, l'original, l'isolé... ". Et aussi : " Un non-philosophe ou même un anti-philosophe, un contempteur du système hégélien, précurseur de Nietzsche, frère en esprit de Rimbaud, de Van Gogh, de Dostdevski, de Pascal - et de (...) quelques autres ". Pourtant, l'œuvre de Soren Kierkegaard mérite mieux que ces amalgames, ces approximations, ces jugements à l'emporte-pièce. Le présent ouvrage, résultat d'une longue et patiente enquête, retrace les principales étapes de la réception de Kierkegaard en France ; documents à l'appui, il montre comment, au fil du XXe siècle, les malentendus autour de sa personne et de son œuvre se sont accumulés, se confortant curieusement les uns les autres jusqu'à devenir " vérité avérée ". Dès 1835 Kierkegaard disait, avec une belle lucidité prémonitoire, que " suivre le chemin des commentateurs, c'est souvent faire comme ce voyageur qui se rendait à Londres : le chemin mène bien à Londres ; mais lorsqu'on veut y aller, on doit se retourner ". Retournons-nous donc! Et reprenons à notre compte, pour notre plus grand bonheur, ces paroles de Constantin Constantius, l'auteur pseudonyme de La répétition : " C'est un art d'être un bon lecteur, sans même parler du fait que c'est aussi un art d'employer du temps à le devenir ". (shrink)

L’objectif de ce dossier est d’interroger les liens qui unissent la philosophie et la littérature sous le double point de vue des savoirs et des formes de pensées que contribuent à produire les textes philosophiques et les textes littéraires, envisagés dans leur confrontation ou leur interaction ; et de la dimension pratique de ces savoirs et de ces pensées, dès lors qu’ils sont engagés dans la dynamique d’une expérience transformatrice de soi et du monde. Il s’agit donc d’abord de (...) nourrir u... (shrink)

L’enjeu de ce recueil est de contribuer à repenser la notion de limite, en l’envisageant sous les différentes figures, philosophiques, écologiques, politiques, que lui confère notre présent. Comme le montrent, sous des modalités diverses, les contributions de ce collectif, la limite peut et doit être conçue en dehors des valeurs négatives – borne, restriction ou frontière –, qui en affaiblissent la portée. Elle peut alors être pensée sur le fond de cet illimité où s’ouvre la question même du dehors. Si (...) la finitude demeure la condition de l’existence, de l’art et de la pensée, assumer notre condition finie ne consiste donc pas à se murer dans le connu, mais bien à en transgresser les bornes, et ce faisant, à s’illimiter. Au plus loin de la fermeture des frontières que prônent certaines politiques, ou de la certitude dogmatique dans laquelle certains cherchent à réassurer leur pensée, la limite ne vit que de son rapport fécond à l’illimité. Interrogeant l’existence, la politique, l’art – autant dire, la pensée même –, les textes de ce recueil mettent au jour un certain don de l’illimité. (shrink)

Au début du mois d'août 1934, Husserl fut invité par Emanuel Radl à prendre part au huitième Congrès international de philosophie qui devait se tenir à Prague du 2 au 7 septembre de la même année. La situation politique allemande interdisait que Husserl et d'autres philosophes se rendissent à l'étranger, aussi Radl demanda-t-il à Husserl de lui envoyer une communication épistolaire destinée à être lue lors des débats. Husserl rédigea donc une lettre, la « Lettre pragoise » — qu'on (...) lut en séance et qui fut publiée d'abord dans le quotidien Prager Tageblatt, puis dans les Actes du colloque² —, mais, outre cela, un texte plus long consacré au même thème : la tâche actuelle de la philosophie. C'est ce texte dont on lira ici la traduction. De multiples péripéties et des circonstances diverses ont empêché que Husserl envoie à temps ce texte plus achevé; quelques indications données par lui-même dans sa correspondance³, avec Patocka notamment, montreni qu'il n'en était pas entièrement satisfait et qu'il souhaitait revoir au moins le début. Ces remaniements vont peu à peu déboucher sur la célèbre conférence de 1935 (Vienne) sur la crise des sciences européennes, qui est fort proche du présent texte bien que le point de départ n 'en soit plus désormais l'interrogation sur le rôle de la philosophie, mais la critique des sciences. Quoi qu'il en soit, la « conférence de Prague » inaugure la série des textes qui aboutiront à la dernière grande œuvre de Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale dont l'essai qu'on va lire est, en quelque sorte, la toute première esquisse. (shrink)

La quête de repères identificatoires est probablement l'une des plus vieilles entreprises que l'humanité s'est donnée pour asseoir son histoire et construire sa mémoire. Toutes les sociétés, toutes les civilisations, fussent les pires totalitarismes, ont besoin d'une genèse héroïque — et donc exemplaire — pour fonder leurs origines. Une geste destinée à justifier leur présent ; un point de départ qui fixe un "avant" et un "après" et qui fait qu'à partir d'un événement créateur, selon la formule maintes fois (...) annoncée, toujours contredite : "rien ne sera plus jamais comme avant". On a tous besoin d'un père, tous besoin d'un géniteur, individuel ou collectif. Cette qualité peut naturellement se décliner sous différentes formes : le "père fondateur" est, selon les cas, un homme, une femme, un événement, un discours, un livre... Cet ouvrage se propose donc d'explorer ce concept, en croisant différentes approches : la linguistique, l'histoire, la philosophie, la littérature et le droit. (shrink)

« Les vrais paradis sont les paradis qu’on a perdus » : cette formule que l’on trouve dans Le Temps retrouvé fait signe vers deux aspects qui m’ont semblé majeurs dans la conception proustienne de l’incursion du passé dans le présent : l’idée que cette dernière suppose que le passé soit d’abord séparé du présent par l’oubli, et l’idée qu’elle suscite non pas la nostalgie mais une félicité qui, quoique fort féconde, est cerné de tristesse. Je me propose de mettre (...) ces deux idées en perspective avec deux thèses métaphysiques de Schelling : celle de la séparation du passé absolu vis-à-vis du présent et celle du malheur de l’être ou de l’existence. (shrink)

La théorie de la quaternalité, telle que Piaget et Gottschalk l'ont appliquée aux connectifs binaires du calcul bivalent, appelle quelques précisions et compléments.Les seize connectifs ne comportent que deux quaternes complets: celui des jonctions et celui des implications. Leurs similitudes formelles ne doivent pas dissimuler une différence dans leur mode de construction. Elle apparaît sur leurs diagrammes (inspirés du “carré logique” traditionnel) par la place de la cellule initiale et par celles des signes barrés du trait vertical de la (...) négation:En effet, la dualité qui se combine avec celle de la négation contradictoire (DN, flèche diagonale) est, pour les jonctions, la dualité “morganienne” (DM, flèche verticale) et pour les implications, la dualité des réciproques (DR, flèche horizontale). Car dans les jonctions, liaisons symétriques, il n'y a point de vraies réciproques; inversement, les implications ne comportent pas (pourvu, bien sûr, qu'on ne les traduise pas en termes de jonctions) de dualité morganienne. Le quatrième terme, obtenu par la combinaison des deux relations génératrices, sera donc, pour les jonctions, une contreduale (DM× DN) et, pour les implications, une contreréciproque (DR× DN). (shrink)

Qu’est-ce qui peut venir à l’idée qui n’y soit pas déjà, en quelque façon, contenu, ou qui ne soit pas déjà à la mesure de l’idée? Ne faudrait-il pas, pour rendre pensable l’absolu – pour trouver un sens à Dieu – contester que la pensée soit coextensive à la conscience en guise d’un savoir toujours corrélatif de l’être et, dès lors, que la philosophie coïncide avec l’ontologie?Ce livre essaie de suggérer que le sens signifie non pas exclusivement sous la figure (...) de signifiants – choses, signes, mots – renvoyant à des signifiés; qu’il signifie, plus anciennement, à partir du visage humain, comme quand on dit signifier un ordre ou ordonner. Signifiance originelle du visage perçant sans cesse ses formes plastiques et représentées qui sans cesse se referme sur la voix silencieuse ou inouïe du commandement signifié! Eveil et dévotion suscités en guise d’un moi libéré de soi, libéré pour le prochain, même si l’on s’obstine à n’y trouver que représentation et conscience de soi. (shrink)

"Sept lettres, pas une de plus, échangées par la philosophe Simone Weil et le poète Joë Bousquet entre avril et mai 1942. Elles font suite à une rencontre que l'urgence du départ attendu par Simone Weil vouait à rester sans lendemain. A la veille de cette rencontre provoquée par Jean Ballard, directeur des Cahiers du Sud, ils ne se connaissaient pas personnellement, si ce n'est par quelques-uns de leurs écrits respectifs. Chacun attendant beaucoup de l'autre, leur "conversation nocturne" fut dense (...) et riche. Ils firent l'un sur l'autre une impression profonde. Intellectuellement, beaucoup les opposait : l'une avait fait le choix, remontant à Platon, du réel contre le rêve ; pour l'autre, au contraire, la quête du réel passait par le rêve. Ce fut pourtant le poète qui amena la philosophe à l'aveu des états mystiques qu'elle connaissait. Délivrée en quelque sorte de son secret, Simone Weil put alors laisser libre cours au flot tumultueux et magnifique de ses grands textes mystiques qui, tous, précédèrent son départ pour les Etats-Unis. Ainsi, sans cette rencontre et les lettres qui suivirent, notre connaissance de Simone Weil et de son oeuvre demeurerait incomplète. L'intensité de l'amitié qui se noua entre ces deux êtres laissa pourtant intacte la singularité de chacun. C'est ce que sut résumer Joë Bousquet en une phrase lapidaire : "Ses pensées étaient les miennes mais elle se reposait dans les pensées qui m'ôtaient le repos.""--Page 4 de la couverture. (shrink)

Traduire consiste à faire passer la teneur d’un message exprimé dans une langue, dans une autre, avec la plus grande fidélité. Pour que la traduction soit fidèle au texte de départ il est donc nécessaire de comprendre ledit texte. Lorsque ce dernier est de nature juridique, traduire sous-tend de comparer deux systèmes de droit (tradition civiliste et Common Law pour les textes qui nous intéressent) qui généralement ne coïncident que de manière partielle. On se propose d’analyser la traduction de (...) concepts qui posent problème sur le plan du signifiant et/ou sur celui du signifié, soit parce que la graphie des mots qui les désignent est identique ou très proche en anglais et en français—ce sont des faux amis, parmi lesquels on distinguera les vrais des faux -, soit parce que l’équivalence des mots généralement posés en miroir présente des subtilités qui interdisent parfois de traduire l’un par l’autre : parmi ces «vrais amis» , moins amicaux qu’il n’y paraît, on distinguera, là encore, les vrais, des faux. On tâchera de montrer que parfois, «bien» traduire ce peut être d’opter pour une traduction descriptive; d’autres fois, c’est choisir un équivalent fonctionnel, dès lors qu’on a identifié que l’on ne se trouve pas dans l’espace non partagé par les deux concepts juridiques; d’autres fois encore, mais de manière marginale, c’est décider de ne pas traduire. (shrink)

Le christianisme bouleverse notre conception de l'homme parce qu'il refuse la manière dont celui-ci se comprend depuis toujours à partir du monde, de sa vérité et de ses lois. Selon le christianisme, l'homme ne procède pas du monde mais de Dieu: il est son " Fils ". Or Dieu est Vie, Vie qui ne se montre en aucun monde, qui s'éprouve elle-même dans son intériorité invisible. L'autorévélation de la Vie est l'essence de Dieu. Cette épreuve de soi de la Vie (...) fonde tout Soi et tout Moi, toute individualité et tout individu - tout " homme " concevable. L'opposition de la Vérité de la Vie et de la vérité du monde permet, d'autre part, de savoir que Jésus est le Christ. Dans le monde, Jésus a l'apparence d'un homme. C'est seulement en se plaçant à l'intérieur du mouvement de la Vie qu'on peut saisir comment celle-ci génère en elle un Premier Vivant et, en lui, tout vivant possible. Ce livre ne demande donc pas si le christianisme est vrai ou faux. Il met à nu le genre de Vérité que le christianisme professe et propose aux hommes. A partir d'une phénoménologie radicale du concept de " Vie ", il donne une idée extrêmement neuve, originale et forte de la Vérité du christianisme. (shrink)

L'opposition paraît irréductible entre ceux qui soutiennent qu'il n'y a pas de vérité ou que celle-ci ne peut être commune ("à chacun la sienne") et ceux qui affirment la possibilité de cette vérité, même si notre intelligence ne l'appréhende jamais dans toute sa plénitude. Incontestablement, au sein du monde occidental contemporain, les premiers tiennent le haut du pavé, les seconds se trouvant fréquemment confrontés à la suspicion de nourrir des projets de totalitarisme ou de guerre sainte. Renouer avec le (...) class='Hi'>vrai, qui est l'adéquation de la pensée et du réel, c'est refuser tout à la fois l'individualisme qui fait du moi la mesure de toute chose, le grégarisme qui soumet ce moi à l'opinion publique fluctuante et l'idéalisme qui impose au moi comme au nous le carcan de réformes ou de révolutions pensées en chambre. "Cette ancienne trinité que composent la vérité, la bonté et la beauté n'est peut-être pas simplement une formule vide et flétrie comme nous le pensions aux jours de notre jeunesse présomptueuse et matérialiste" déclarait Alexandre Soljenitsyne en 1970 dans son discours pour le Nobel de littérature. Telle est la conviction que ce livre entend défendre et illustrer. (shrink)

Machiavélique. Un frisson saisit l'assistance, qui espère quelque diablerie. Jamais épithète n'a été utilisée plus à contresens du nom dont elle dérive... "...Quand Christian Soleil m'a proposé de préfacer Sur les traces de Machiavel, j'ai accepté très volontiers, car le sujet, dans le monde tourneboulé d'aujourd'hui, est d'une actualité brûlante et l'écriture, comme toujours, jaillissante et dense. Me voilà donc en situation de commenter le bras de fer entre un personnage de légende, difficile à débusquer de son trou et (...) plus difficile encore à confesser, et son poursuivant, notre auteur, l'œil pétillant, la plume déliée......"De l'embarras de démêler le vrai de l'apparence et le bonheur des peuples de l'asservissement". Il ne s'agit pas d'un inédit soudain découvert de l'auteur des Discours, seulement des interrogations du lecteur au sortir d'un tête-à-tête avec Machiavel, dont Christian Soleil, avec une maîtrise éprouvée, a été l'animateur inspiré et diligent. La rencontre a-t-elle été fructueuse? Il me semble. Le compte-rendu de celle-ci, sous la forme d'une biographie commentée, répond à une curiosité conséquente à un long pèlerinage en milieu trouble, non en la satisfaisant, mais en l'excitant davantage. Car il est dans le rôle de l'écrivain de susciter des interrogations et des résistances plutôt que de livrer un produit à consommer en l'état. Naviguant sur un fleuve dont les eaux tumultueuses sont semées d'écueils, Christian Soleil a écrit un livre qui marquera à la fois par une recherche poussée et méthodique, une construction intellectuelle très élaborée, une langue familière et noble. Concernant la vraie nature de son héros, le doute subsiste. Et c'est bien ainsi... " Michel Durafour. (shrink)

"Si l'on cherche à définir le structuralisme en opposition avec d'autres attitudes et en insistant sur celles qu'il a pu combattre, on ne trouvera que diversité et contradictions, liées à toutes les péripéties de m'histoire des sciences ou des idées. Par contre, à se centrer sur les caractères positifs de l'idée de structure, on trouve au moins deux aspects communs à tous les structuralismes : d'une part, un idéal ou des espoirs d'intelligibilité intrinsèque, fondés sur le postulat qu'une structure se (...) suffit à elle-même et requiert pas, pour être saisie, le recours à toutes sortes d'éléments étrangers à sa nature ; d'autre part, des réalisations, dans la mesure où l'on est parvenu à atteindre effectivement certaines structures et où leur utilisation met en évidence quelques caractères généraux et apparemment nécessaires qu'elles présentent malgré leurs variétés.". (shrink)

Accusé par un correspondant de considérer sa propre philosophie comme la meilleure de toutes, Spinoza rectifie : il sait seulement qu’est vraie celle qu’il comprend. Mais on ne trouvera chez lui ni réelle thématisation ni véritable définition de l’idée de philosophie, pas plus qu’un programme des connaissances comme s’appliquent à en dresser Bacon, Descartes ou Hobbes. Cet ouvrage enquête alors sur la présence, chez Spinoza, d’une conception précise voire singulière de l’idée de philosophie. Il collecte les indices d’une telle idée (...) conçue comme praxis de distinction ou, selon l’expression Althusser, comme activité de tracer des lignes de démarcation. Mais il établit encore que la philosophie prend elle-même sens en ce geste, et seulement en ce geste, c’est-à-dire par le biais de relations nécessaires avec ce qui a priori n’est pas elle : le vulgaire, l’ignorant, le théologien, le souverain ou même d’autres philosophes. L’idée de philosophie, en d’autres termes, s’autoproduit dans un système de rencontres singulières. En analyser les fruits permet alors de recomposer la nature de la «vraie philosophie» : une pratique de production d’idées et de leur communication. Mais se fait jour, en outre, comme un naturel philosophe, effort s’éprouvant selon une réjouissance propre au «vrai philosophe», déjà sage en vertu de son mouvement de se perfectionner et d’accroître sa puissance. (shrink)

Hobbes établit une distinction entre signes certains et signes incertains, qui correspond à la distinction entre science et prudence. Mais il précise toutefois que les signes de la science ne sont pas tous certains, ni infaillibles. Cette recommandation n’est pas tant une critique de la science, qu’une mise en garde adressée à ceux qui renoncent à leur jugement naturel et s’en remettent aveuglément à l’autorité des livres. La certitude dépend donc d’un bon usage des signes de la part du (...) sujet qui connaît ou interprète. Hobbes affirme ainsi le primat du sujet ou de l’esprit dans la constitution du signe et sa manipulation. La différence entre signes certains et signes incertains ne dépend pas seulement du type de signes, mais également des conditions de l’interprétation. Cette solution s’impose si l’on comprend la définition de Hobbes selon laquelle il n’y a de signe que pour et par un sujet, comme une définition générale s’appliquant à tout type de signe. On pourra alors rendre compte de la certitude ou de l’incertitude des signes à partir de la manière dont le sujet fait usage des signes dans le calcul des conséquences. À cet égard, la distinction entre consécutions de l’imagination et consécutions de la raison joue un rôle au moins aussi essentiel que la distinction entre signes naturels et signes d’institution : s’il est vrai que l’imagination dépend de l’ordre aléatoire des perceptions, alors que les calculs de la raison se fondent sur des signes arbitraires, la notion de consécution apparaît comme le fondement de toute activité portant sur les signes, puisque tout signe, qu’il soit naturel ou conventionnel, suppose un rapport posé ou effectué par l’esprit. L’originalité de Hobbes consiste notamment à envisager le signe comme un rapport entre deux événements, entre un conséquent et un antécédent : plutôt que le rapport entre une présence et une absence, c’est la notion d’ordre qui est au cœur de la pensée hobbesienne du signe. (shrink)

Dans la genese de sa constitution, la philosophie n'a pu faire l'economie d'une confrontation avec la musique qui fournissait aux anciens Grecs les schemes fondamentaux de la culture. De cette confrontation Platon est le temoin. Scindant la musique, il privilegie l'Harmonique, qui en est la partie theorique, sans toutefois lui reconnaitre la titre de science supreme. Correlativement, il condamne comme dysharmonie, tumulte fracassant et perturbateur de l'ordre cosmique, l'harmonie chromaticiste dont il s'emploie, non sans paradoxe, a decrire le detail. Par (...) cette lecture en filigrane des Dialogues de Platon, l'auteur se propose de reconstruire la pensee qui procede de l'harmonie chromaticiste et de montrer son importance dans l'elaboration de la philosophie fondatrice. Au carrefour des disciplines du savoir antique, ce livre s'adresse non seulement aux philosophes, mais aussi a tous ceux qui, musiciens ou stylisticiens, s'interessent a la forme musicale. (shrink)

Qu'est-ce que la nostalgie sinon une mélancolie humaine rendue possible par la conscience de quelque chose d'autre, d'un ailleurs, d'un contraste entre passé et présent? Et cette nostalgie n'est-elle pas aussi provoquée essentiellement par l'irréversibilité du temps? Car on ne saurait remonter le cours du temps, tel est l'obstacle insurmontable qu'il oppose à nos entreprises. C'est notre impuissance devant cette impossibilité qui fait toute l'amertume de la nostalgie et l'absurdité des chimères du rajeunissement. La nostalgie n'est pas le mal (lu (...) retour: on peut toujours revenir à son point de départ, à son lieu natal (l'espace se prête docilement à toutes nos allées et venues) mais il est impossible de redevenir celui qu'on était au moment du départ. Mais si le temps s'oppose irréductiblement à la rétrogradation il ouvre devant nous une carrière infinie à la liberté. L'homme peut s'ouvrir à l'idée du futur et confirmer ce que le temps affirme. Se servant d'exemples tirés de la vie quotidienne aussi bien que d'oeuvres poétiques, philosophiques ou musicales, Vladimir Jankélévitch démontre en fin de compte que l'irréversible n'admet qu'un seul remède : le consentement joyeux de l'homme à l'avenir, au futur. (shrink)

La présente étude utilise les outils du domaine de la méréotopologie (la théorie des parts, ensembles et frontières) pour élaborer les implications de certaines analogies entre la 'psychologie écologique' de J.J.Gibson et la phénoménologie de Edmund Husserl. On présentera une théorie ontologique de frontières spatiales et des entités possédant une extension spatiale. S'en rapportant aux exemples de la sphère de géographie, on démontre qu'aussi bien les frontières que les entités à extension spatiale appartiennent à deux vastes catégories: des objets qui (...) existent indépendamment de nos actes cognitifs (par exemple: la planète Terre, sa surface extérieure); et des objets qui existent seulement grâce à ces actes (par exemple: l'équateur, la Mer du Nord). Le champ visuel, lui aussi, peut être conçu comme un exemple d'une entité à extension spatiale qui est dépendante dans le sens proposé ci-dessus. L'étude présente suggère une extension de cette analogie en postulant les entités qui, pour les vrais jugements, seraient ce que le champ visuel est pour les actes de perception visuelle. Le champ de jugement est défini plus précisément comme une entité étendue complexe, contenant toutes les entités essentielles pour la vérité d'un (vrai) jugement donné. Il est possible de démontrer que le travail des linguistes cognitifs tel Talmy ou Langacker, si l'on l'interprète convenablement, produit une explication détaillée des structures des champs de jugement correspondant aux phrases de sortes différentes. Un genre nouveau de définition de la vérité en tant que correspondance pour les expressions de la langue naturelle peut donc être formulé sur cette base. (shrink)

Louis Painchaud | : Pendant près de deux millénaires, « faux-Judéens » et « synagogue de Satan » de Smyrne et de Philadelphie ont été considérés comme des « Juifs », membres des « synagogues » de ces villes, hostiles aux « chrétiens » qu’ils auraient même dénoncés auprès des autorités. Dans la deuxième moitié du xxe siècle, dans un contexte qui a suscité tout un courant de réflexion critique sur l’antisémitisme chrétien, plusieurs ont proposé de voir dans ces « (...) Juifs » des factions hostiles à Jean au sein des assemblées auxquelles il s’adresse. L’hypothèse qui est proposée ici est de voir, dans ces Judéens accusés de blasphème et taxés d’être de faux Judéens ou des Judéens menteurs, des membres de l’ethnos Judéens souillés, aux yeux de Jean, un prophète judéen sectaire, par leur intégration dans le tissu associatif de la cité. Quant à la « congrégation de Satan » qu’ils formeraient, elle ne doit pas être entendue comme la désignation d’une communauté judéenne ayant une existence réelle dans la cité, mais comme une pure construction de Jean, prophète de Jésus le Vivant qui ne se savait pas encore chrétien, visant à démoniser non pas tous les Judéens de ces deux cités, mais certains Judéens infidèles aux commandements et, donc, à leur identité judéenne. | : For nearly two thousand years, the Smyrneans and Philadelphians that the book of Revelation describes as “false Judeans” and as making up a “synagogue of Satan” have been taken to be “Jews,” members of the “synagogues” located in those cities, who were hostile to local “Christians,” to the point of denouncing them to the authorities. In the second half of the twentieth century, in a context in which Christian anti-Semitism was increasingly recognized and critiqued, many argued that these “Jews” were in fact members of the communities addressed by John, belonging to factions hostile to his message. In this paper, I will argue that the people whom John accuses of being blaspheming and false Judeans were members of the Judean ethnos who were seen by John — himself a Judean sectarian — as having become defiled through their integration into the social and professional fabric of the city. From this point of view, the “synagogue of Satan” is not to be seen as a real Judean community, but rather as the pure creation of John, a prophet of Jesus the Living One who did not know that later generations would consider him a “Christian.” Thus John does not intend to demonize all the Judeans in these two cities ; rather, his invective is directed at some Judeans, whom he sees as betraying the commandments and, hence, their own Jewish identity. (shrink)

Avec l’espace, disait Emmanuel Kant, le temps constitue la « forme a priori » de notre sensibilité. Autrement dit, le temps est l’horizon à travers lequel nous faisons l’expérience du monde, il structure notre façon d'aller à la rencontre de ce qui est. Or la modernité semble désormais compromettre les conditions de cette rencontre. Tout va de plus en plus vite : entre « fast-food », « speed dating » et haut débit, notre époque se distingue par la toute-puissance de (...) la vitesse. Ce qui est en jeu, ici, ce n’est plus seulement l’emballement de l’innovation technique, mais l’accélération du réel lui-même. Voilà l’une des désillusions du progrès : plus nous sommes équipés de machines, d’appareils censés nous faire gagner du temps, et plus nous avons le sentiment d’en manquer. Dans les relations sociales comme dans la vie intime, en politique comme en amour, notre quotidien est marqué par l’urgence, la peur de ne pouvoir suivre. La tyrannie du court terme comprime l’espace. Le triomphe de l’immédiat rend impossible toute vie au présent. Le règne de l’instantanéité enterre la mémoire et dynamite l’avenir. Bref, l’accélération des choses rétrécit le champ de l’expérience, à commencer par cette condition de toute vie humaine qu’on nomme confiance : « La confiance ne saurait être de l'ordre de l'instantané, écrit le philosophe Paul Virilio. Elle doit se construire, se mériter, dans le temps. La confiance instantanée, la foi instantanée, cela ne marche pas. Il faut du temps pour avoir confiance ». Reconstruire un espace de discussion, d’amitié et de justice, c’est donc ralentir le rythme, repartir à la conquête du temps long. Artistes, philosophes, géographes ou historiens, hommes d’images ou femmes de lettres, les intervenants tenteront de répondre ensemble à cette question : « Où est passé le temps? ». Trois jours durant, fidèle à sa tradition d'échanges et de dialogue, le Forum a confronté leurs réponses aux interrogations et aux objections du public. (shrink)

Le présent défi pour l’Église, c’est à la fois celui de la mondialisation et d’un pluralisme religieux croissant, qu’il s’agisse des grandes religions ou des nouvelles religiosités. Mais elle doit affronter aussi un indifférentisme religieux qui peut être l’envers d’un combat passionné pour l’homme. Face à ces défis, il faut tenir compte d’un nouveau paradigme théologique, celui d’un pluralisme religieux de principe qui s’interroge sur la signification de la pluralité des religions à l’intérieur du dessein de Dieu. Ce nouveau paradigme (...) nous invite à instaurer un nouveau rapport à la vérité en théologie. Et c’est en allant jusqu’au bout du paradoxe christologique que l’on peut désigner le christianisme comme une religion essentiellement dialogale. Comme l’œcuménisme, le dialogue interreligieux doit être une dimension de toute la théologie. La théologie des religions tend alors à devenir une théologie interreligieuse qui manifeste la fécondation mutuelle des religions dans notre discours sur Dieu et sur le salut de l’homme. (shrink)

La philosophie contemporaine du temps voit s’affronter deux conceptions du temps : celle du devenir qui identifie la réalité naturelle à un présent en constant renouvellement et celle de l’univers-bloc qui assimile la réalité naturelle à un espace-temps étendu dans quatre dimensions. Cette dernière approche implique notamment que les événements qui nous semblent passés et futurs sont tout aussi réels que les événements présents et que les êtres humains, bien que mortels, sont des êtres éternels. L’auteur défend cette théorie de (...) l’univers-bloc en montrant que le raisonnement philosophique et les avancées les plus récentes de la physique contemporaine s’accordent à montrer que ce monde quadri-dimensionnel est bel et bien le nôtre. (shrink)

La 4e de couv. porte : "Gilbert Simondon (1924-1989) a été considéré de son vivant comme un philosophe de la technique original mais difficile. Il s'impose aujourd’hui comme l’artisan d’un « nouvel encyclopédisme » qui veut unifier les sciences au sein d’une philosophie de la nature et renouveler l’humanisme. Pour l’« ontologie génétique » de Simondon, toute chose tient sa réalité de la genèse où elle«s’individue ». Celle-ci est un processus ininterrompu auquel l’inerte, le vivant, le technique, le social, mais (...) aussi le savoir et la pensée eux-mêmes appartiennent. On expose ici la question de « l’individuation » dans ses trois dimensions essentielles – la différence entre le physique et le biologique, le « transindividuel », l’objet technique – pour montrer ensuite comment le génétisme de Simondon dépasse les oppositions classiques entre matière et forme ou sujet et objet, mais aussi les antagonismes (par exemple entre technicisme et humanisme) qui se disputent la conception de la nature et de l’homme. On développe enfin l’enjeu politique et social d’une philosophie pour laquelle une véritable « culture technique » pourrait supprimer une des principales causes de l’aliénation humaine et donner aux hommes les moyens de comprendre leur monde.". (shrink)

Les dérives politiques, au XIXe siècle, du thème du Royaume de Dieu et des attentes messianiques, et les désillusions qui en résultent aujourd’hui, invitent à mieux souligner le caractère théologal de l'espérance chrétienne en lien avec la foi au Dieu créateur.Confesser la création, en effet, désacralise la nature et donc aussi l'histoire et renvoie ainsi la fin ultime au-delà des aspirations aux satisfactions d’ordre mondain. La logique de l'incarnation également, tout en inscrivant notre action dans le monde, projette notre (...) vérité au-delà de lui, en Dieu seul. La fin ultime est pascale : en lien avec l'humain et le monde, mais en rupture avec l'histoire et la nature, et non en prolongement ni en comblement de l’une ni de l'autre. La matrice apocalyptique disjoint le Règne de Dieu de l’ordre de ce monde. L'ultime habite et transforme le présent, mais il n’est pas le terme du déroulement du temps.Le chrétien est institué témoin du Règne de Dieu sur ce monde, « théâtre de sa gloire » : c'est pourquoi son espérance est hétérogène à ce monde. En tant que vertu théologale, elle n'oublie pas de faire mémoire du passé pour se disposer à recevoir le futur, mais elle ne fait pas du futur qui vient de Dieu l'accomplissement d'un sens de l'histoire, pas plus que l’éternité ne se situe sur la ligne du temps. The political deviations in the 19th century of the theme of the Kingdom of God and of Messianic expectations, and the disillusions that are the result today, invite us to underline better the theological character of Christian hope connected with faith in a creator God.To avow the creation, indeed, desacralizes nature and, therefore, also history, thereby sending the ultimate end beyond aspirations to satisfactions of a worldly kind. The logic of the Incarnation, while writing our action in the world, also projects our truth beyond it, in God alone. The ultimate end is paschal : in connection with the human and the world, but in rupture with history and nature, and not in prolonging nor in filling up of the one nor of the other. The apocalyptic matrix disconnects the Kingdom of God from the nature of this world. The ultimate inhabits and transforms the present, but it is not the end of the passing of time.The Christian is made witness to the Kingdom of God in this world, « theatre of his glory » : that is why his hope is heterogeneous to this world. As a theological virtue it does not fail to remember the past in order to dispose itself to receive the future. But hope does not make of the future that comes from God the accomplishment of a sense of history, no more than eternity is situated on the time-line. (shrink)